עברית  |  English  |  
תכנית לימודים תשע"ז  |  שער פסטיבל השירה הבינלאומי 2016 מצפה רמון  |  למשלוח שירים  |  רשימת חנויות ספרים בהן ניתן להשיג את גליונות כתב העת, וספרי ההוצאה לאור הליקון  |  
דף הבית >> כתב העת הליקון >> גליונות >> גליונות 64 ו-65 - מיטב המאמרים >> אמיר אור / עִוְעִים

אמיר אור / עִוְעִים

1: אובּססיה

גַּם אֶת סִיזִיפוֹס רָאִיתִי בְּעֹצֶר עִנּוּיָיו הַגְּדוֹלִים, / גּוֹלֵל בִּשְׁתֵּי יָדָיו אֶת אֶבֶן הַמִּדּוֹת הַגְּדוֹלָה. // שׁוּב תִּתְגּוֹלֵל הָאֶבֶן, זוֹ הַנּוֹכֶלֶת, לַשָּׂדֶה; / שׁוּב יַסִּיעֶנָּה מִמְּקוֹמָהּ...
(הומרוס, אודיסיאה, שיר 11, 593-600, תרגום ש. טשרניחובסקי)

"שיגעון לדבר אחד" דומה במובנים רבים להתמכרות, אלא שבהתמכרות כזו הסמים שצורך המתמכר אינם כימיים, אלא מנטליים ואוטרקיים: מחשבות, רגשות ומעשים. השוואה כזו תציב פעולות ורעיונות אובססיביים ברשימת סמי המרץ; אין בה אותו ריחוק והחצנה של ה'אני' מעצמו, המתרחשים בהשפעת הלוצינוגנים שונים, אלא להפך – הפנמה של העולם וכיווצו ב'אני', מתוך דחף בלתי מרפה ואחיזה עזה. האלימות המשתמעת מן המושג "אובססיה" גלומה כבר במובנו המילולי של המונח: לכידה, אחיזת הדעת, השתלטות של רעיון, תשוקה או רגש מסוים על תודעתו של אדם. אלימות זו היא קודם כל אלימות עצמית, וכשאנו אומרים על מישהו שהוא נתון באובססיה, אנו מדברים עליו כעל מי שאינו מסוגל לבחור בחופשיות את הלוך מחשבתו, רגשותיו או פעולותיו. אדם השרוי ב"אוֹבְּסִידְיוּם" (= מצור, שבי), נתפס על ידי הקדמונים כמי שנכבש לשליטתם של שֵד או רוח רעה – ולא בכדי; במצב אובססיבי האדם אכן נראה כאחוז "דיבוק", ותודעתו מופעלת כביכול בניגוד לרצונו.
סוגי טירוף אחרים הובנו גם הם כאחיזה מנטלית, אך לאו דווקא לשלילה: טירופה של הפִּיתִיה שהתנבאה בדֶלפוי הובן כמתת של השראה (= enthousiasmos 'להיות מלא באל') בעוד ששגעונו של אַיאס בן טֶלָמון בסוף האיליאס הוא mania שכל-כולה אשליה ואובדן בלתי טרנספורמטיבי של המציאות. השפעתה של אחיזה מנטלית כזו יכלה אפוא להיות בגדר חסד או אסון, ביחס ישר לטיבה ולכוונתה של הנוכחות "האוחזת". כשבודקים את השוני שבין "אחוזי שדים" לבין "אחוזי אלים" במסורות השונות, בין "דיבוק" חיובי לשלילי, ניתן ללמוד לא מעט על החברות שסיווגו תופעות אלו לחיוב או לשלילה. שני קולותיה של האמביוולנטיות החברתית בנושא נשמעים היטב בחלום ליל קיץ של שייקספיר, כשבתחילת המערכה החמישית טוען תסיאוס כי המטורף, האוהב והמשורר שוגים בדמיונות: "עֵינֵי הַמְשׁוֹרֵר יוֹצְאוֹת בִּמְחוֹל עִוְעִים, / עָלֹה וָרֵד בֵּין אֶרֶץ לְשָׁמַיִם; / בְּדִמְיוֹנוֹ – צוּרוֹת לֹא יְדָעוּן / קוֹרְמוֹת בָּשָׂר; וּבְעֵטוֹ – יַלְבִּישׁ אוֹתָן / בִּדְמוּת וּבִדְיוֹקָן, יַמְצִיא מִשְׁכָּן / לְכָל יַלְדֵי הָרוּחַ, יִקְרָא לָהֶם בְּשֵׁם". לעומתו סוברת היפּוליטה, שבכל אלה יש לא רק תעתועי דמיון, אלא גם "מַשֶּׁהוּ שָׁזוּר וּמְקַשֵּׁר / אִם גַּם מוּזָר וּמְעוֹרֵר תְּמִיהָה" (תרגום ט. כרמי). אותו ניגוד-השקפות חוזר בפסיכולוגיה: מצד אחד פרויד, שראה בשירה נוירוזה, או לכל היותר קתרסיס נפשי לשיכוכה – ומצד שני יונג, שסבר כי המשורר שואב את יצירתו במישרין מן התת-מודע הקולקטיבי ומתיך בתוך כך את האִיד והאֶגו לכדי שלמות אחת במעשה היצירה.
לאורך ההיסטוריה חברות דחו או קיבלו ממדים מנטליים ותכנים נפשיים שונים, ובהתאם לכך מיסדו או רדפו את גילוייהם. חוויית הטראנס של שַמאנים, "רופאי אליל", נביאים וחוזים נחקרה במערב מראשית המאה בסקרנות רבה; אבל בלי הריחוק האקזוטי שממנו יצא המחקר המודרני, הסקרנות הזו היתה "מזכה" את מושׂאיה בשריפה על המוקד באירופה של ימי-הביניים, ובימינו – באשפוז כפוי. מעֵבר לכך, גם בתרבויות שקיבלו תופעות אלו ואף מיסדו אותן, נוצרו כללים וציפיות ביחס ליחידים שבחרו במסלול מנטלי חלופי. גם בלי להיכנס לשאלת קיומם של האלים והשדים, ברי כי בכל חברה עָמדה שאלת ה"טירוף" כאתגר רוחני מאיים, שהציג שאלות הנוגעות לדרכי הממשל של קהילייה מנטלית זו, שאותה אנו מכנים "אני".

המיוחד באובססיה הוא שאיכותה הכפייתית עשויה להאפיל על עצם תכניה, ולהפוך באמצעות חזרה אינסופית לתוכן כשלעצמו. דוגמאות קדומות למטאפורה קיומית וספרותית כזו ניתן למצוא כבר במיתוס הדנאידות ובמיתוס של סיזיפוס; אבל בעוד שאלו נתפסו כעונש, הרי שפעולות חוזרות אחרות, "סיזיפיות" לא פחות, לא נתפסו כסבל או כאילוץ. כך למשל הליוס, אל השמש, סובב אמנם שוב ושוב את הארץ במרכבתו – אבל הוא עושה זאת בלי שהדבר הוטל עליו בכפייה, אלא מתוך נאמנות לטבעו ולייעודו. אפשר לטעון שהשוני הוא בתועלת שבפעולה – גלגול אבנים סתמי לעומת זריחתה היומית של השמש – אבל המיתוס איננו ספרות מוסר; וכך לדוגמה אטלס, הנושא את השמים לטובת כל היצורים החיים מתחתם, דווקא שׂשׂ להיפטר מתפקידו המועיל ללא שום דין-וחשבון ערכי. מה הוא, אם כן, המניע להתנהגות כזו? ומה הוא ההבדל? מדוע סיזיפוס אינו שובת מגלגול אבנים? והאם הליוס אינו סובל בכל זאת מנוירוזה אובססיבית?
מתורת הנפש המודרנית אנו למדים, שכפייתיות נראית לעין כנוירוזה כאשר החולה טרוד במחשבות שלמעשה אין לו עניין בהן, ונדחף למעשים שביצועם אינו מעניק לו עונג, אבל שאינו יכול להימנע מהם. אובססיה עשויה להיוותר במחשבה, או גם להיתרגם למעשה; אותה אלימות עצמית שבאחיזה המנטלית עשויה להתבטא גם בפעילות כפייתית הננקטת על-מנת לשכך את האשמה הנלווית למצב. אמנם פסיכולוגים מבחינים אבחנה גמורה בין כפייתיות שבמחשבה לבין כפייתיות שבמעשה, ואף מכנים אותן בשמות שונים; אולם דומני שאבחנה זו הינה בעלת ערך טיפולי, אך לא עקרוני – ועל כן תישמר להלן רק בהקשר זה.
פרויד, לשיטתו, הבחין הבחנה משולשת – בין רעיונות אובססיביים, רגשות אובססיביים ופעולות אובססיביות: רעיונות אובססיביים עולים בתודעה כתוצאה מזכרון ילדות של פעילות מינית מענגת שהיתה כרוכה בגינוי עצמי, ובסופו של דבר הודחקה; ברעיונות אלה הומר התוכן המיני של הגינוי בתוכן אחר, מקביל. לעומת זאת, ברגשות אובססיביים לא הודחק זכר אותה פעולה, אלא הגינוי העצמי שנלווה אליה; הגינוי העצמי עשוי להפוך לבושה, לפחד-קהל, לחרדה היפוכונדרית, פחד מפיתויים וכדומה. ולבסוף, הפעולות האובססיביות מהוות צעדי מנע נגד רעיונות ורגשות אובססיביים – או כדברי פרויד בטוטם וטאבו – "תחליפים לפעילות מינית אסורה, שהם בו-בזמן חיקוייה הקרובים ביותר". פעולות כאלו עשויות להתבטא בפדנטיות, באמונות תפלות, בהתבודדות, בניקיון כפייתי, באיסוף כפייתי, ובמינֵי הַטְקָסוֹת מכבידות של פעולות יומיומיות. פרויד גם הצביע על התפקיד המכריע שממלאות אשמה אדיפלית ונסיגה לקיבעון האנאלי-סדיסטי בתהליך היווצרותה של הנוירוזה האובססיבית – ובכך מצא גם הסבר להיבטים הסדיסטיים ולחומרתו של הסוּפּר-אגו, המאפיינים את האדם האובססיבי.
מה שניתן להיאמר על האגו הפרטי ניתן להיאמר גם באופן קיבוצי, ועל כן, לפי פרויד, הדחף האובססיבי הוא במובן חשוב דחף מכונן תרבות שאולי אי-אפשר בלעדיו. פרויד כלל אף את צמאון הדעת במדור האובססיה, וטען ש"הדחף לידע עשוי להחליף את הדחף הסדיסטי, וביסודו זהו ענף של הדחף לשליטה שהועלה למעלת עניין אינטלקטואלי; אף תהליכי החשיבה עצמם עלולים לעבור סקסואליזציה, שכן העונג המיני שבדרך כלל קשור בתוכן המחשבות מוסט לתוך פעולת החשיבה עצמה" (טוטם וטאבו). בחיבור זה קושר פרויד את הגינוי הפנימי, הגלום במצפון והמתבטא גם באיסורי הדת, עם אותו גינוי פנימי המכונן את הנוירוזה האובססיבית. המצפון והדת הם לדידו מנגנוני מנע כלפי אותה תחושת גינוי ואשם.
מכיוון שמשמעותו וחריפותו של הגינוי תלויות בתגובתו של היחיד לסביבתו הפסיכולוגית המיידית, אותם מנגנונים יוצרי-אשמה ומשככי-אשמה הם באופן מכריע תלויי תרבות; אי-קבלתו של היחיד כפי שהוא משותפת במידות משתנות לכל דתות הייחוד, וקשה לדַמות את עצם תרבות המערב, על מכשלותיה והישגיה, בלי אותו גינוי עצמי עם כל המתחייב ממנו. טכניקות חובה דתיות של תשובה ופולחן – כמו מחזורי תפילות יומיים או חזרה על נוסחות ופעולות קבועות – כרוכות באשמה ובחטא המובלעים באי-ביצוען. הגנאי נתון לא רק בחזרה על אלף "אוֶה מארִיה" לאחר החטא, אלא גם בחטא שבאי-חזרה על אותן פעולות פולחניות שהן חובתו של המאמין. במובן זה אפשר שאנו חיים בתרבות אובססיבית, שרק מידה וחריפות קובעים בה את הגבול שממנו והלאה אובססיה היא הפרעה תפקודית, אך כרוח מכוננת היא שרויה בכל. בתרבות שכזו, דומה שגם ברמה האישית כרוכים התועלת והנזק שבאובססיה במינון ובמידת הטמעתם של דחפים אובססיביים באישיותנו. אף במקרים מובהקים של "אובססיה" מופלגת, שׂכרה והפסדה ייבחנו במידת הטמעתה ב'אני' – ולא בהערכתה כחיובית או כשלילית; אנשים בעל אישיות אובססיבית עלולים להכביד על סביבתם בתשוקת הסדר והמושלמוּת המוגזמת שלהם, בלי שהם עצמם יסבלו ממנה כלל. להפך – מנגנוני המנע שלהם מפני גינוי פנימי הוטמעו לתוך ה'אני' באופן כה מושלם, עד שהם נעשים חסינים ביותר מפני גינוי כזה ומפני החרדה הנלווית אליו. כאשר יש בידי אנשים כאלה עוצמה חברתית, הם עשויים להציב בפני חברה שלמה מופת של אידיאלים אובססיביים.
כל זה נשמע פתולוגי ביותר, ועם זאת ראוי לומר שהיו פסיכולוגים אשר הצביעו גם על איכויות בונות של המצב האובססיבי, והבחינו שבבחירה זו ב'אני' כבשדה-הקרב של עצמו, ה'אני' עשוי דווקא להתגבש בסדר יציב יותר; ברוח זו הִבחינה מלאני קליין, ש"מנגנונים אובססיביים מעצבים חלק חשוב מהתפתחות האגו, בכך שהם מאפשרים לו לשלוט זמנית בחרדה, ובכך מסייעים לו להשיג יתר לכידות ויתר עוצמה". אולם דומה שגם הכרה זו היא עדיין לשון המעטה.

תצפיות פסיכולוגיות כמו אלו מעוגנות בתפיסת עולם, שעם אימוצה נוכל להסיק מסקנות ולהבחין הבחנות כדוגמת הנ"ל; עם זאת, מבט ספקני יותר יגלה ש"הפרספקטיבה הטיפולית" מייצרת מראש גם את תיאור עולמה וגם את פירושו. במלים אחרות, הפסיכולוגיה מחפשת את העובדות במרחב הפתולוגי, ולאו דווקא במצב האנושי בכללותו. יתרה מזאת, גם אם נקבל את ה"עובדות" בזהירות, ובמגבלות ההקשר שבו נאספו, עדיין תהיה הפרשנות לתצפיות אלו נתונה גם נתונה לספק ולדיון. ראשית, מעבר לספק ה"כמותי", התולה את משמעויותיה השליליות של האובססיה במינון ומידה, ישנו ספק מהותי יותר, הנוגע למשמעות ולהערכה-מלכתחילה של עצם התופעה. במובן הפשוט, ספק אם ניתן לקבוע בנחרצות כזו שאשמה וגנאי הם בהכרח הכוח המניע את חזרתנו ה"כפייתית" על פעולות קבועות – החל בהרגלי יומיום וכלה בחרוזי תפילה ומאנטרות; תצפית רחבה יותר עשויה לשוב ולגלות שלמעשה כל שינוי מותנה בקביעוּת, והמחזוריות מצויה בכל אשר נפנה – מן המיקרוביולוגיה ועד האסטרופיזיקה.
מעֵבר לכך, ספק אם אכן עלינו לקבל מראש סיבתיות מדבירה כזו, המניחה חוסר אונים כה רב מול עברנו הנפשי. כך, למשל, מחשבה טלאולוגית עשויה לראות ברגש של אחריות וחובה פנימית ביטוי לדחף המתעורר מתוך האפשרות למימוש פוטנציאלים, ולראות בפעולות הנלוות לו לא מפלט מגנאי פנימי שקוּבּע בילדוּת, אלא ביטוי ישיר של כוח החיים שבנו. אפשר שמיקודה של הפסיכולוגיה במצבים פתולוגיים ומוקצנים הוליד בלב הוגיה אמונה מוקדמת בחוסר האונים האנושי, אבל יכולת הבחירה הנפשית אינה מוחלטת אלא נתונה גם היא בספקטרום שלם של יכולות אנושיות. אותה אחיזה מנטלית, אותו "שיגעון לדבר אחד" – האם אין לו כפתור הפעלה? האם תולדות הפתולוגיה הנפשית אינן אלא סַמן קיצוני של אופציה נפשית שבחירה ושכרה בצידה?
בדומה לתורות מוחלטות אחרות, גם הטיעון הפסיכואנליטי הוא טיעון מעגלי שיורה, מן הסתם, כי עצם כתיבתן של שורות אלו הוא רציונליזציה, פריו של מנגנון מוֹנע-גנאי, מן הסוג האובססיבי. ברוח זו טען פרויד (בתוך היחס שבין המשורר לבין חלימה בהקיץ) שהמשורר הוא אדם נוירוטי, ויצירתו היא תוצר של הפרעה נפשית; לדידו, היצירה התרבותית כולה אינה אלא פִּריה של סובלימציה נפשית, ושיטתו (האובססיבית) עימו; רק הכפירה בהיותה של הפסיכולוגיה כלי שלם להסבר רוחו של האדם יכלה לחלץ מפי אנשים כמו ויניקוט את המובן מאליו – את ההכרה בכך שהווייתו וחווייתו האישית של האדם חובקות הרבה יותר מן המציאות הנפשית, וכי קיים מרחב פוטנציאלי שבין היחיד ועולמו, שבו על האדם לפעול ולבוא לידי ביטוי. מה שידעו תמיד הפילוסופיה, הדת והשירה המטאפיזית סומן כהכרה מהפכנית בשדה הפסיכואנליזה: ההכרה בכך שהיצירתיות האנושית היא נתון יסודי ולא תחליף או תוצאה של נתון נפשי קודם.
הצורך בפורקן נוירוזות עשוי אמנם להתלוות לתהליכים יצירתיים, אשמה וגינוי פנימי עשויים להתלוות לפעילות חוזרת, אבל אפשר שאינם כלל-יסוד כה מכונן לעצם קיומן של תופעות אלו.
בתשובה לשאלה הַמיתו-פסיכולוגית שלמעלה, ניתן בנקל לראות בחטאם ובעונשם הנצחי של סיזיפוס והדנאידות מטאפורה לאשם, לגינוי עצמי ולתוצאותיו; אך מה מניע את הליוס, שלא נענש ולא חטא, ובכל זאת סובב לעד במרכבתו? – לפי פרויד, כל תחושת ייעוד או אחריות כרוכה בגינוי פנימי שיתעורר ברגע של הימנעות מביצוע הפעולות המתחייבות מאותה אחריות. אולם, האם שורש הפעולה ה"אובססיבית" הזו הוא בגינוי או בייעוד? כמו "כפייתיים" מחזוריים אחרים של המיתוס – סֶלֶנה, קוֹרֵה או דמטר – הליוס הוא הטבע עצמו.
בפאזה הרוחנית של זמננו הפסיכולוג תפס את מקומו של כוהן הדת – הן בגינוי שתלה ביחיד, והן במַרְפא שהציע; ה"מטופל" כמו ה"חוטא" נותר מראש בבחינת "חולה" מתוך עצם הגישה וההתייחסות אליו. לא בכדי, התורות הטיפוליות יותר, הפסיכולוגיה הפרוידיאנית והפסיכולוגיה ההתנהגותית, הן שטבעו את עיקר החותם על מחשבתנו, בעוד שתורות "רוחניות מדי", מבתי-מדרשיהם של יונג, רייך ולאנג, נדחו הצידה. הידע האנושי שנצבר בדרך זו היה והינו רב-ערך, אבל אפשר ששכרו עומד עדיין בצל הפסדו הגדול – התמקדותו בפתולוגיה. בעבר, תורות הנפש המסורתיות של המערב ושל המזרח גם יחד התמקדו בצמיחתו הרוחנית של היחיד, יותר מאשר בכִוונוּנו הסוציו-מנטלי; להבדל זה השלכות מרחיקות לכת: בעוד שבתורות הנפש המסורתיות, מאריסטו ועד שאנקארה, האפשרות למימוש הפוטנציאל האנושי במלואו היתה המשקפיים שמבעדם נבחן מצבו של כל אדם – בפסיכולוגיה המודרנית קני-המידה הפתולוגיים אינם נעצרים ב"מטורף" אלא משמשים גם להערכתו של ה"נורמלי".
להלן, תוך דיון ביחס שבין היצירה האמנותית לבין האובססיה בפרט וה"טירוף" בכלל, ברצוני להזמין את הקורא לעיין בתופעה מזווית-מבט אחרת, מִשׂחקית יותר, ולהרחיב את הדיון אל מעבר לתחומי הפתולוגיה, אל תוך הספקטרום שבו "שפיות" ו"טירוף" עשויים לשמש ככלי לניסוי וטעייה, וכדרך להרחבתו של ה'אני'.


2: הטירוף האלוהי

מי שמגיע אל פתחי השירה בלי שגעון המוסות, ומאמין שיוכל להיעשות משורר הגון מכוחה של אמנות, הלה לא יתקדש בסודהּ, ושירתו – שירת המיושב בדעתו – תחשך לפני אור שירתם של אחוזי השיגעון.
(אפלטון, פיידרוס 244-245, תרגום י. ליבס)

"טובות שאין למעלה מהן מביא לנו השיגעון", טוען אפלטון (שם), ומונה בין הנהנים מחסדו של הטירוף האלוהי את החוזה, המשורר, האוהב, והמתקדש במיסטריות. אילו נשמעה דעה זו מפיו של דובר בן-זמננו, סביר שהיינו פוטרים אותה כמניירה רומנטית; אבל גם אילו קיבלנו אותה ברצינות, היינו רואים בה פרדוקס רטורי מכוּון, שהרי איש לא יבכר את השיגעון על השפיות. אולם אפלטון מגביל את הטובות לשיגעון "שאינו אלא מתת האל", ובכך מבדיל בין טירוף לטירוף וחוזר על דעה שבתוך זמנה והקשרה היה לה בסיס תרבותי, חברתי ודתי רחב. בדת היוונית (ולא רק בה) מקורו של הטירוף אכן נתפס כאלוהי, בין לחיוב ובין לשלילה: במיתוס היו אלה בעיקר הֶרה ודיוניסוס, שנודעו ביכולתם לשלח טירוף בבני האדם; אך בעוד שהרה היתה כשלעצמה אלה שפויה בכל הליכותיה, ושלטה בשיגעון כבכלי-משחית מנטלי – דיוניסוס היה אל "מטורף", שולט-נשלט בשגעונו, שהעניק את הטירוף לא רק כעונש אלא גם כחסד משחרר לחסידיו. אמביוולנטיות דומה יוחסה אל "הטירוף הארוטי", ואילו מצבי-תודעה אקסטטיים של נבואה ושירה נתפסו בחיוב גמור כתוצאה של השראה אלוהית. אולם בו-בזמן נוצרה כבר ביוון הקלאסית אופוזיציה רציונליסטית לתפיסות אלו, וחוקרים יווניים (הרודוטוס, אמפדוקלס ואחרים) הציעו גם הסברים אחרים לשיגעון, כהפרעה ביוכימית ו/או דיסהרמוניה של אנרגיות מנטליות. כך, למשל, בדבריו על 'המחלה הקדושה' (האפילפסיה) אומר היפוקראטס כי לדעתו "אין היא אלוהית יותר או קדושה יותר מכל מחלה אחרת, שכן יש לה סיבות טבעיות. אנשים מייחסים לה תכונות אלוהיות בגלל חוסר נסיונם, ובגלל התפעמותם מאופיה המיוחד" (על המחלה הקדושה 1).
על רקע זה, הדתי והמדעי גם יחד, יש לא מעט צניעות אפיסטמולוגית בתפיסה האפלטונית של הטירוף, ובמיוחד מפיו של פילוסוף שכפר בערך האמת של המיתוס. אפלטון הבין אולי את מגבלותיה של השפיות, דווקא משום שחקר את גבולות ההיגיון; לדעת את גבולות ההשגה הלוגית, פירושו לדעת את גבולות שליטתנו המנטלית, וגם את מחירה. ברגע של העדר גאווה ופחד כאחד, דומה שנוכל להודות כי ביחס לשפיות מציג הטירוף אפשרות של חופש והגבלה מסוג אחר – מעין "כפייה משחררת", הדנה את נושאיה למילון טוטלי של סדר-מציאות חדש.
תפיסה זו של "השיגעון המשוררי" נמשכה מאפלטון דרך דמוקריטוס, הורציוס וקיקרו, וזכתה לתחייה אדירה ברנסנס, שבו למעשה נטבע המונח במפורש ("furor poeticus") והמשורר תואר כחוזה מיוסר ודחוי בשל חזונו. לאורך כל תולדות האמנות התבוננו אמנים בַּטירוף כאחוזי קסם, ומנקודת המבט הנ"ל הוא עדיין מעורר ברבים מהם סקרנות לאין שיעור.
נראה שאף בלי מודעות בהירה לאפשרויות הגלומות בחריגה מן הנורמה התודעתית, השיגעון נתפס על ידי יוצרים כמרחב התנסות אפשרי, כארץ לא נודעת – ובמיוחד בצעירותם, כשהרוח מורדת באותו הסכם כללי על טִבעה של ה"מציאות" – כשגבולות ה"מציאות" טרם נבדקו, ועל כן טרם סומנו. מדעת או שלא מדעת, האמן עוסק במניפולציה של עצם הממשות, בבדיקה חוזרת של המדיום הזה, שבו תודעה הופכת לסביבה, ותכניה הופכים להיות עולם.
בהתבוננות זו – הן בטירוף והן בשירה – ניתן למצוא הרבה מן המשותף, ולא במובן ה"קליני" וההתנהגותי דווקא, אלא במובן העמוק יותר, הקיומי. המבט המתבונן באלה פוגש באותו מקום מופלא ונורא-הוד – המקום שבו קווי המיתאר של התודעה הופכים להיות "מציאות". המטורף בוחר לגור במחוזות-תודעה שרובנו כלל לא ביקרנו בהם, אבל מרוב שפיות איננו נותנים את דעתנו לכך, אלא מגוננים על המציאות שאליה הורגלנו בתהליכי החינוך והחִברוּת, ובוחנים את העניין כולו במבט "תרפויטי-הומאני" מתנשא למדי. אפשר שנאמר לעצמנו, שההבדל בין השיגעון לשפיות הוא קודם כל במידת הסבל הכרוכה בבחירה ה"מטורפת" – ובו-בזמן נעדיף לשכוח, שסבל זה נגרם בחלקו מחרדתם של השפויים מפני טירופם שלהם, ומרצונם לכפות על ה"מטורף" להגר מיד אל מחוזות התודעה המקובלים עליהם.
יתר על כן, בהנגדה זו של טירוף ושפיות יש לזכור שבפועל, איכויות אלו אינן מוחלטות: ב"שפוי" קיים חלק מטורף, ולהפך – ב"מטורף" קיימת אופוזיציה של שפיות. השפוי מצליח לשלוט במטורף שבתוכו גם הודות לכוחו ולתמיכתו של קונצנזוס חברתי; לעומת זאת, אפשר שכאשר אותו קונצנזוס מחזק את החלק ה"שפוי" שבמטורף, הוא גורם לו ליתר סבל – להחרפתה של מלחמה פנימית בין מציאויות. אין בכך לומר שאין יתרונות, או שאין לפחות אסטרטגיה מוצלחת של שרידה ובנייה בתוך "הבחירה השפויה" – באותה בחירה כללית, שהעדיפה גבולות תודעה ומציאות ברורים, ודָאגה להנחילם מדור לדור באמצעות תהליכי חינוך וחִבְרוּת. אבל קודם לכל הערכה או העדפה גורפת, די אם נכיר בכך שאפשר שבחירתו של השפוי היא סוג של הרגל תודעתי, לא פחות מזו של המטורף.
מתוך קונצנזוס כה שוללני וכה גורף, קשה לראות אֵילו "טובות שאין למעלה מהן" מביאה לנו הבחירה בשיגעון כזה או אחר; גורלם של מי שחרגו מההסכמה המנטלית הכללית אינו מעורר קנאה. מאז כינונם של בתי-המשוגעים כמוסד חברתי, אין מניחים עוד ל"מטורפים" לנפשם; הם נכלאים מבודדים מכלל החברה גם אם אין פגיעתם רעה בהם או בזולתם, וזוכים לתנאֵי קיום וביטוי משפילים בתכלית. מתוך שלילה חברתית מוחלטת ופטרנליסטית כל-כך, קשה לראות מה טובה מצא אפלטון בשיגעון ובמשוגעים; אולם ככל שיהיו נלעגים בעינינו – ככל שנתעלם מכשרונם הלא-מבוקש לנדידה בין ממשויות – כן ייעלם יותר מעינינו פוטנציאל אנושי הגלום בכולנו כזרע של אפשרות. בכשרון הנדודים שלהם בין מצבי-תודעה וממשות, המטורפים מתקרבים יותר ויותר לגיבורי התרבות של החברה, לבעלי "הטירוף האלוהי" – המשוררים והאמנים.
ההסכמה הכללית לאורך דורות – שהשירה כרוכה במצב-תודעה מועצם המשותף לטירוף, ליצירה אמנותית ולהתאהבות – מצביעה דווקא על מיעוט החקירה והידיעה במערב ביחס למצבי-תודעה חליפיים ומשמעותם; תנופת הדמיון, הספונטניות והמקוריות שמייחדות את היוצר, נראות כשלעצמן כ"לא-נורמליות", וכמוהן כל מה שאינו נכלל בנורמה משויך במפורש או במובלע לקטגוריה המעומעמת של ה"לא-נורמלי", ללא הבחנה בהירה והבנה של ממש. הפסיכולוגיה המודרנית לא חידשה הרבה בתפיסתה, אלא רק במסקנותיה הטיפוליות: היצירתיות נתפסה מעתה (לפי פרויד) כפעולתו של שֵד חדש – האִיד, או (לפי יונג) כפעולתו של אֵל חדש – הלא-מודע הקולקטיבי. מנקודת מבט כזו היה זה רק טבעי שיוצרים כמו לוקרציוס, מרלו, קולינס, פאונד ורבים אחרים היו טרף לשיניהם של שדֵי האִיד; ההבדל בין המטורף לגאון היוצר סוּמן מחדש כגבול דק ביותר.
אולם עם כל הסכנה האפשרית שבדבר טען גם בלייק, שהכיר אותה מבשרו, ש"מי שהציצו מעבר לטירוף בלי פגע, רק הם השפויים ביותר". כשלעצמו, "הטירוף המשוררי" עשוי להיות חף מכל היבט פתולוגי; אדרבה, אפשר שבמיטבו הוא מייצג יתר חופש ביחסו של ה'אני' אל עצמו – אף שלעיתים קרובות רק הפתולוגי נראה כבן-דוד קרוב (ומאיים) לעולמו של אינדיבידואום בעל טבע רוחני מסוג זה. נראה שבטירוף המשוררי נוספים על היכולת לנדידה בין ממשויות יכולת ודחף למניפולציה של התודעה; כלומר, היכולת לעבור באותה קלות ממצב לניגודו – מהזדהות עמוקה עם ממשות תודעתית מסוימת אל התנתקות ממנה. המשורר נודד בין ממשויות אך אינו כפוי בהן, אלא אם כן בחר בכך.
במניינו הנ"ל של אפלטון, המשורר אינו היחיד שנודד אל תחנות זרוֹת על מַקלֵט התודעה, אך העיקרון דומה; "השיגעון שאינו אלא מתת האל" מתבטא בהתגלות, בהשראה, באקסטזה ובהתאהבות כחוויה הכרתית פארא-נורמלית, האוחזת באדם בציצית תודעתו ומטלטלת אותו הלאה ממקומו המנטלי הרגיל. אולם "שגעונות מבורכים" אלה שונים במידות הכפייה והשליטה שבהם, כפי שנרמז גם במקורם המיתולוגי: המשורר והחוזה נתפסו כמי שזכו למתת זו מידיו של אפולון, ובכך הם נבדלים קטגורית מן המתקדש לדיוניסוס ומן האוהב שנפל ברשתה של אפרודיטה. בעוד שהשניים האחרונים פורעים בהיתר את הנוהג הרגיל, הרי המשורר והחוזה חייבים לשמור על נאמנות למציאות ולשפה, שאליה תתורגם התנסותם במלים ובאותות המוסכמים על הכלל.
במונחים פסיכולוגיים, אפשר שאפלטון מתאר אופציה "משוררית-סכיזואידית" של האישיות, שאינה מפוררת את ה'אני' אלא מוכלת על-ידיו. "המטורף המבורך" ניחן במין כשרון או ביטחון, המאפשר לו להפסיק ולהפעיל את השליטה המנטלית המבקרת של ה'אני'. למי שמסוגל להרפות מן הרסן באופן זה, האנרגיה המושקעת בשליטה מנטלית משתחררת כפרץ תודעתי שאינו מצוי לאדם במצבו הרגיל; על כן, 'המיושב בדעתו' אינו יכול להגיע למחוזות התודעה שמהם בוקע "אור שירתם של אחוזי השיגעון". אבל, אם הרסן הותר, היאך פורץ השיגעון הלז בהקסמטרים מדודים של "שירות מני קדם"? מה הותר ומה נשמר כאן? סוף-סוף הרי אין מדובר בפרץ פראי חסר עכבות או גדרות של אופן. דומה שאותו "טירוף" מתקיים רק בתוך אזור מתח מסוים ביותר שבין סדר לבין כאוס, ובין שליטה לבין איבודהּ.
דחפי הנפש והאסטרטגיות שהיא נוקטת ביחס אליהם עומדים לא פעם בניגוד מאזֵן: היכולת לאיבוד שליטה עשויה להצביע דווקא על איזשהו בטחון-קיום בסיסי, ואילו שליטה וסדר עשויים להצביע על האיוּם שבאובדנם. איום מתמיד של איבוד מגע עם הממשות ושל התפוררות האישיות הוא שעשוי לדחוף את ה'אני' המאוּים להיאחז ב"ממש" באמצעות תבניות-שליטה בטוחות: דווקא מתחים סכיזופרניים עשויים להוליד יעילות ודבקות פדנטית בסדר ובמשמעת עצמית. פטישיזם כזה של סמלי ה"ממשות" בא להבטיח את קיומה של הממשות, אבל למעשה מותיר את הממשות מוטלת באותו ספק שממשיך להזין אסטרטגיה נפשית כזו.
אפשר שכשהתודעה שרויה בין הקטבים הללו, כשהרסן מותר אך לא נעזב, נוצר אותו מתחם מיוחד, אותו אזור של מתח יצירתי. אפשר שדווקא אותם הקסאמטרים מדודים, אותה מציאות מילולית שבה אילוצים מוסיקליים וצורניים אינם חשובים פחות מאילוצי ההיגיון, הם אסטרטגיה תודעתית המאפשרת יתר חופש. "הטירוף המבורך" הוא אולי מין אובדן שליטה מבוקר של ה'אני' – היתר המתאפשר כשבטחון-הקיום של ה'אני' מספיק על-מנת להתיר את אחיזתו ב"מציאות", ובו-בזמן מתקיימת בו מידה של פחד-שׂרידה כעוגן-תודעה, כקוטב נגדי להיתר כזה; בתוך "הטירוף המבורך" התודעה אינה מתפרקת מתבניות אלא רק "פורמת" אותן, ומייצרת כלֵי קיבול מנטליים חדשים במהירות ובגמישות בלתי רגילות. דינמיקה נפשית כזו עשויה להיתפס כמסוכנת או כמערערת, ולעיתים אכן עשויה להיות בה גם מידה של איום על שלמותו המנטלית של היחיד; בין ה"משוגע" לבין "איש הרוח" מפרידה אולי רק המיומנות האחת והקריטית הזו, אך ההבדל הזה איננו רק עניין של מידה. קו המתח הזה, הפרוּשׂ בין שחרור לשליטה, רחוק מלהיות ערימה של צמר-גפן נפשי; להפך, כדי ללכת עליו דרושה מיומנות של לוליין.
בסופו של דבר, מעֵבר לכל אמביציה ופיצוי נפשי שמשוררים מוצאים בשירתם, מעבר לכל מיומנות או כשרון רטורי – אפשר ש"הטירוף האלוהי" של אפלטון הוא עניין שבבחירה רק ברמה התיאורטית. אפשר שההרפתקה התודעתית הזאת, המאפשרת שירה, אכן נכפית על המשורר מעצם קיומה של אותה יכולת מנטלית, הדוחקת לצאת בו מן הכוח אל הפועל, בין אם יקבל אותה בברכה ובין אם לאו. משורר שיוצר מתוך "שגעון המוסות", ולא רק "מכוחה של האמנות", עומד תמיד ליד הדלת הזאת; הוא יכול לפתוח אותה או לא לפתוח, לשמן את ציריה או לנעול אותה; הוא עשוי לראות אותה או רק לזכור אותה – אבל הדלת נמצאת שם, מולו, כאפשרות מתמדת.

הליקון 22, עִוְעים, קיץ 1997

להצטרפות לרשימת התפוצה הכנס את כתובת הדואר האלקטרוני שלך:
 




לייבסיטי - בניית אתרים