עברית  |  English  |  
תכנית לימודים תשע"ז  |  שער פסטיבל השירה הבינלאומי 2016 מצפה רמון  |  למשלוח שירים  |  רשימת חנויות ספרים בהן ניתן להשיג את גליונות כתב העת, וספרי ההוצאה לאור הליקון  |  
דף הבית >> כתב העת הליקון >> גליונות >> גליונות 64 ו-65 - מיטב המאמרים >> אמיר אור / ארוטיקה כפוליטיקה

ארוטיקה כפוליטיקה / אמיר אור
1
בַּמשתה מביא אפלטון מיתוס המסופר על ידי אריסטופנֶס: בראשית, היה האדם כפוּל פנים ואברי מין, בעל ארבע ידיים וארבע רגליים. שלושה מינים נבראו: זכר כפול, נקבה כפולה ואנדרוגינוס. בני אנוש אלה, שהיו נוראים בכוחם, תקפו את האלים, ונענשו על כך. זאוּס חתך אותם לשניים, הפריד חלק מחלק, ואת קצות הקרע משך ותפר לְפָנים, בטבור – סימן לדורות, למען יראו ויירָאו. באריתמטיקה האפלטונית הזו, משלושת המינים נותרו רק שניים – גבר ואשה – אבל על פי טעמם הארוטי נשארו שלושה. מאז הקרע מחפש כל חלק את חציו האבוד: מן האנדרוגינוס נוצרו אוהבי הנשים ואוהבות הגברים, מן האשה הכפולה – אוהבות הנשים, ומן הזכר הכפול – אוהבי הגברים.
עקרון הניגוד וההשלמה משמש כראציו לקיום המשיכה הארוטית, ומושאל אל מעֵבר לעובדות הביולוגיות בתרבויות רבות. תפיסה מיתית כזו של אדם-ראשית אנדרוגיני קדומה בהרבה מהשימוש שעושה בה אפלטון, ונמצאה במזרח הקדום ואף במקורותינו (השוו בראשית א 27, ומדרש בראשית רבא ח' לפסוק). בדומה, במיתוס ההודי, האדם הקדמון האלוהי, פְּרַג'אפָּטִי, מאס בבדידותו והתחלק לשני חצאים – בעל ואשה – ומאז "היחיד הוא כנֶתַח המחצית" (בְּרינָדָראנְיאקה אוּפָּנישאדה I, 4, 3-4).
בכל תרבות, הדיון הארוטי היה מראשיתו גם דיון פוליטי-חברתי, דיון שמשמעותו מקיפה מערכת ציפיות סביבתית שונה ועיצוב פסיכולוגי שונה לזכרים ולנקבות. תוצאותיו של משחק הכוחות הארוטי-פוליטי מתבטאות במניפולציה בין-מינית, שליטה, הייררכיה וחלוקת תפקידים במשפחה

* הטקסטים המתורגמים המופיעים במאמר זה תורגמו על-ידי כותבו.

ובחברה. כך, למשל, בפסוק אחד בתחילת ספר בראשית (ב 24) כבר מקופל שיח שלם שעניינו המיניות והיחסים בין המינים: "עַל-כֵּן יַעֲזָב-אִישׁ אֶת-אָבִיו וְאֶת-אִמּוֹ, וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד". הראציו המקראי לקיומם של התא המשפחתי והמשיכה המינית הוא אחד: חיבורו של מה שהופרד. בגירסה העברית למוצא המינים האנושי, חַוה נוצרה מצלעו של אדם (שם, 22-21), והיא בבחינת החלק החסר בשלמותו שנפגמה. מצוות הכנסַת-כלה אינה, אפוא, אלא מצוות השבת אבידה לבעליה; המשיכה הארוטית אינה אלא כיסופי הצלע החסרה אל בעליה, ולהפך.
עד כאן עניינים דומים, אבל גם אם נקודת המוצא דומה, הרי המשמעויות הנלוות סבוכות ושונות. המיתוס היווני שנזכר למעלה אינו מנסה להגביל את עקרון העונג, אלא לנצל אותו; אפלטון תולה בארוֹס "אהבת איש אל רעהו, שמלכדת את הטבע הקדום". האתוס ההומוארוטי, המוסבר גם הוא באותו מיתוס, אינו נבחן באמות-מידה "פריוניות", אלא כאתוס המשרת את שׂרידת החברה בדרכים אחרות. לעומתו, במקרא נקשרה המשיכה הארוטית עם פריון וילודה בקשר בל יינתק, שהגיע לביטוי הקיצוני ביותר בנצרות. ביהדות, עקרון ההשלמה אינו מוציא את עקרון העונג, אלא מגביל אותו; בנצרות הקתולית, עד שנות השישים של המאה הקודמת, גרסה עמדתה הרשמית של הכנסייה שהמיניות אינה אלא תוצר פסול של חטא קדמון, שרק הכרח קיום המין מצדיק אותה. באיגרת מיוחדת (Humanae Vitae) קבע אז האפיפיור יוחנן פאולוס ה-II שליחסי מין יש גם ערך של איחוי וקירוב; במלים אחרות, הוא אימץ את עקרון ההשלמה, אך הִתנה אותו בתנאי בל-יעבור באהבה שברוח.
ההודים, לשיטתם, לא הסתפקו בפיצול המינים הביולוגי אלא פנו אל הפיצול הרוחני – כלומר, בכל יחיד מתקיימת הפרדת המינים, ב"זכר פנימי" וב"נקבה פנימית". הרבה לפני האנימה והאנימוס של יוּנג סומלו אלה ביסודות היקום עצמם, באל שיוָה ובזוגתו פְּראוָאטי, שאיחודם הוא גאולת הנפש מן הפירוד והשׂגתה של שלמוּת. בהלוך המחשבה ההינדי עקרון ההשלמה עשוי להתקיים בכל יחיד לבדו. המעבר העקרוני הוא מעבר מנטלי מחוסר לשפע; מעבר ממצב של פיצול פנימי להזנה הדדית ולאחדות: שיווה, שהיה באחד מגלגוליו קבצן, הגזים יום אחד בעישון חשיש, ולא היה מסוגל לצאת ולקבץ את נדבות היום. פראואטי הלכה לחזור על הפתחים במקומו; כשחזרה והאכילה אותו במזון שקיבצה, חיבק אותה שיווה בשמחתו בחיבוק כה עז, עד שהתאחד איתה (סְקאנדה פּוּראנה I 2, 3, 18-21).
אלה הם, כמובן, תיאורים פראדיגמטיים, וספק הוא אם עקרון ההשלמה אכן מתמצה בהבדלים שבין המינים, ולוּ גם ברמה הפסיכולוגית או הרוחנית. אולם לצורך ענייננו, די בדוגמאות אלה לעמוד על ביטויה של פוליטיקה בין-מינית כבר במיתוסים הקדומים. לאמיתו של דבר, ביטוי לכך קיים עוד לפני כן, ותפיסה חברתית של היחסים בין המינים – ימיה כימי הדיבור האנושי. גם בלי לעסוק בספקולציות על עיבודה המושגי של ההייררכיה הפְּרימאטית על ידי אבותינו הקדמונים, ניתן להבחין בעקבותיה עוד לפני היות המיתוס. השפה עצמה כבר מבשרת את עקרון ההשלמה, והניגוד המיני קיים כבר במקורן האטימולוגי של המלים מין וסֶקְס; שתיהן נוצרו מגזע שמשמעותו פיצול והפרדה (השוו: מִיּוּן, section). יתרה מזאת, השפה כבר מביאה עמה תפיסה חברתית, שברוחה אינה רחוקה מן המיתוס המקראי של האדם וצלעו. העברית מורה, כי הבעל לא רק בא על האשה, אלא הוא גם מי שמחזיק אותה בבעלותו עם שאר רכוש המשפחה (כמו גם ה-husband האנגלי, שמשמעותו דומה); הגֶבר הוא זה שגובר, ולוֹ הגבורה ושלמוּת-המידה גם בסנסקריט, יוונית, לטינית ושאר שפות. אמנם לעברית גם הגדרות מיניות נטולות הֶקשר חברתי – מלים שהוראתן ביולוגית (זכר, נקבה) או רגשית (רעיה, חבֵרה) או שתיהן (דוֹד, דוֹדים); עדיין, אין בכך למתֵן את הרושם האנטי-פמיניסטי שמותירים גם השדות הסמנטיים וגם המסורת המיתית שנסקרו כאן. תמיהה גדולה ודאי אין פה, שהרי זוהי ההיסטוריה החברתית שלנו; קולות בודדים שקראו לחופש מיני ולשוויון ארוטי בין המינים (כמו אפלטון בַּמדינה או וויליאם בלייק) הביעו את הגיגי רוחם שלהם, אך לא דיברו בשם מסורת כללית. מסורות מיתיות שכביכול מנוגדות למורשת זו (כמו המיתוסים על בנות לֶמנוֹס או האמזונות) אינן באות אלא לחזקהּ, בכך שהן מוצגות בפנינו כאחֵרוּת מוזרה ויוצאת דופן. ובכל זאת, ולוּ לשם עצמו, יחתום את הפרק הזה סיפור על "תור זהב פמיניסטי" של ממש.
באפוס ההודי של המָהאבְּהאראטָה מסופר על סדר חברתי שקדם לזה שלנו: המלך פָּאנדוּ לא יכול היה לשכב עם נשותיו, מחמת קללה שרבצה עליו. מאחר שרצה בילדים, ניסה לשכנע את אשתו, קוּנְטי, לשכב עם ברַהְמין כלשהו ולהרות. תחילה מסרבת קונטי לרעיון, אך פאנדו משכנע אותה בתקדימים שונים שאין בכך הפרה של חוק העולם, הדְהארְמה. בין שאר דבריו מורה לה פאנדו, שחוקי הנישואין של ימינו אינם אלא תקנה מאוחרת יותר שתיקן ברהמין קנאי:

הַקְשִׁיבִי לִי, הִנֵּה אַגִּיד לָךְ אֶת הַחֹק, הַחֹק הָעַתִּיק אֲשֶׁר חָזוּהוּ הַחֲכָמִים רָמֵי הָרוּחַ וּנְבוֹנֵי הַחֹק. בִּימֵי קֶדֶם, כָּךְ שָׁמַעְנוּ, הָיוּ הַנָּשִׁים חָפְשִׁיּוֹת, הוֹ אִשְׁתִּי הַנָּאוָה יְפַת הָעַיִן; הֵן הָיוּ גְּבִירוֹת לְעַצְמָן, וְהִתְעַנְּגוּ כִּרְאוּת עֵינֵיהֶן. מִשַּׁחַר נְעוּרֵיהֶן לֹא שָׁמְרוּ אֱמוּנִים לְבַעְלֵיהֶן, אַךְ לֹא הָיוּ פּוֹרְקוֹת עֹל, כִּי כָּזֶה הָיָה הַחֹק בִּימֵי קֶדֶם. אַף בְּיָמֵינוּ עֲדַיִן מְצַיְּתִים בַּעֲלֵי-הַחַיִּים לְאוֹתוֹ חֹק עַתִּיק, בְּלֹא כָּל כַּעַס וְשִׂנְאָה. הַחֲכָמִים הַנַּעֲלִים כִּבְּדוּ חֹק זֶה אֲשֶׁר נוֹדַע מִקֶּדֶם, וַעֲדַיִן נָהוּג הוּא בְּקֶרֶב בְּנֵי קוּרוּ הַצְּפוֹנִיִּים, הוֹ קוּנְטִי בַּעֲלַת הַיְרֵכַיִם הַמִּתְעַגְּלוֹת רַכּוֹת, כִּי זֶהוּ הַחֹק הַנִּצְחִי, הַנּוֹטֶה חֶסֶד לַנָּשִׁים. אֲבָל בְּעוֹלָם זֶה, בְּיָמֵינוּ, הֻנְהַג לְאַחַר מִכֵּן הַכְּלָל הַנּוֹכְחִי – וְהִנֵּה אֲסַפֵּר לָךְ עַל-יְדֵי מִי וּמַדּוּעַ, הוֹ, אִשְׁתִּי מְתוּקַת הַחִיּוּךְ!
(ספר הראשית, 113, 2-9)


2
ליריקה ארוטית נוצרה כבר מראשיתה כמעשה אמנותי ופוליטי כאחד, ולא בכדי. הולדתה של שירה ארוטית אישית (= שאינה מיתולוגית או אפית) חופפת במידה רבה להולדתה של שירת היחיד בכלל. הולדת זו, ביוון של המאות השישית והשביעית לפנה"ס, התרחשה מתוך חופש, שאינו מובן עוד מאליו אחרי שלטון הדתות המונותיאיסטיות בתרבות המערב. ביוון, לא זו בלבד שהדיבור הארוטי היה משוחרר מאילוצים דתיים, אלא האמנות כשלעצמה היתה חלק מתפיסה כללית יותר, מן ההכרה בארוֹס כתשתית העוצמה האישית והחברתית. נקודת השיא של תובנה זו מגולמת בַּמשתה של אפלטון – דיאלוג שכל כולו דיון בהיבטיו של ארוֹס. במהלכו, אפלטון מעמת את פָּאוּסאנְיאס, כדובר פוליטי המייצג את נקודת המבט הקבוצתית של החברה ככלל, עם אריסטופנס, שגישתו מעוגנת בחירותו של היחיד. אריסטופנס מצדיק אפריורי את חופש הבחירה האישי באמצעות המיתוס שנזכר למעלה, וכורך אותו באותה גזירה קדומה שטבעה נטיות מיניות שונות ויצרה רבגוניות סוציו-ארוטית. המשמעות המדגישה את קדימוּת היחיד ברורה דיה גם ב"דרך הידע" שמציג סוקרטס בדיאלוג זה: התשוקה (ארוֹס) היא הכוח המניע האחד, ממין ועד טרנספורמציה הַכּרתית. החיבור כולו מושרש בתובנה זו; הדיבור על הארוטי מובא בו באמצעות רב-שיח של כמה נקודות מבט, ומוצג על מגוון השלכותיו הפילוסופיות, הדתיות, הפוליטיות והאמנותיות.
בכל אלה אין לומר שבערי המדינה היווניות לא נעשה כל מִשטוּר של הדינמיקה הארוטית; אדרבה, הדיון הארוטי-פוליטי המפותח הוא תגובה למשטור כזה, שנתפס ככורח מציאות בכל חברה תרבותית. גם יוון העתיקה איננה "גן-עדן" ארוטי אבוד של חרויות; החופש לא ניתן לַכֹּל (דוגמה אחת לכך היא גורלן של נשים נשואות ומאהביהן, אם היו להן כאלה, שלא היה טוב יותר באתונה הקלאסית מאשר בימי-הביניים). ההבדל העקרוני יותר בין נורמות ארוטיות שנוצרו בתרבויות הפגאניות לבין אלה שנוצרו על ידי היהדות הנצרות והאיסלם, הוא בראציו שניתן להן. בחברות אלה הראציו למשטור המין היה חברתי-נורמטיבי, אך לא מוסרי-דתי.
בתרבויות הגבוהות של העולם הפגאני לא הופרדו ה"רוחני" ו"הארצי", אלא נתפסו כשלמוּת אחת. האלוהות לא היתה משוללת ארוֹס; להפך – הקוסמוס כולו הופך לחתונת קודש שבה מתאחדים כוחותיו ומַפרים זה את זה בגילומיהם המיתיים. באפוסים של תרבויות אלה זאוס והֶרה, אִינַנה ודוּמוּזי או איסיס ואוסיריס מתוארים בחיבורם הארוטי, בלא שום צל של שלילה או בושה, והארוטיקה האלוהית אף אינה כבולה בנורמות חברתיות של נישואין, מונוגמיה וכד' (נורמות שבהחלט חייבו בני אנוש רגילים). בהודו, אותה שלמות גוף-נפש מתגלה גם בשירת הדבקוּת המיסטית; געגועיה של ראדְהָה המסמלת את הנשמה, אל האל, קרישנה, מובעים דרך תשוקתה הארוטית של אשה לאהובהּ, וכלל לא בהנגדה לתשוקה ה"ארצית". כאשר מתחת, כן ממעל:

יָדְךָ עַל שָׁדַי קְרִירָה מִמִּשְׁחַת הָאַלְגֹּם, קְרִישְׁנָה;
בְּשֶׁמֶן הַמּוּשְׁק צַיֵּר נָא צוּרַת עָלֶה עַל קַנְקַן אַהֲבַי!
בִּשְׂעָרִי הַבּוֹהֵק, סְתוּר אֲהָבִים, שִׂים נָא פְּרָחִים, קְרִישְׁנָה!
הָנֵף נוֹצוֹת טַוָּס בּוֹרְקוֹת – דֶּגֶל אַהֲבָה.
חֲלָצַי הַיָּפִים – מַעַר עָמֹק לְכִתְשֵׁי אֲהָבִים –
כַּסֵּם בְּאַבְנֵט מְעֻלַּף אַבְנֵי חֵן, כַּסֵּם עֲדָיִים, קְרִישְׁנָה!

קטע זה מתוך שירו המפורסם של המשורר ג'איאדֶוָה (גיטָה-גוֹבינְדה 24) אינו מייצג בהודו קוריוז תרבותי ואינו יוצא דופן במטאפוריקה הארוטית שבו. במאה החמש-עשרה (כשלוש-מאות שנה אחרי ג'איאדווה) כותב וידְיאפּאטי, גם הוא מהבולטים במשוררי קרישנה, על אותו נושא אף ביֶתר תעוזה:

...בְּרַגְלַיִם פְּשׂוּקוֹת / רוֹכֶבֶת רַאדְהָה עַל קְרִישְׁנָה, / חֲרוּזֵי זֵעָה נוֹצְצִים עַל פָּנֶיהָ / כִּפְנִינֵי הַלְּבָנָה בְּמִלּוּאָהּ / שֶׁנִּתְּנוּ לָהּ שַׁי / מִידֵי אֵל הָאַהֲבָה. // בְּכָל כּוֹחָהּ / נוֹשֶׁקֶת הִיא אֶת שִׂפְתֵי אֲהוּבָהּ / כַּלְּבָנָה הָרוֹכֶנֶת לָמֹץ מִפְּרִיחַת הַלּוֹטוּס...

ג'איאדווה זכה למעמד של קדוּשה בזכות שירו; בקוֹנארַק ובקג'וּראהוֹ ניתן לראות עד ימינו את המקדשים שכותליהם מכוסים פסלי דמויות במגוון עשיר של תנוחות מיניות, ואף בכך לא ראו ההודים חילול קודש, אלא להפך, ביטוי לדינמיקה ולחיוּת הקוסמית. הכובשים המוסלמים שנתקלו בדת כזו ובמקדשים כאלה חשבו אחרת, כמובן, והשאירו לא מעט הרס אחריהם.
במידות משתנות, היהדות ואחריה הנצרות והאיסלם כרכו ארוטיקה עם נישואין ופריון. דתות שפריון עמד במוקד פולחנן רווחו במקביל לדת העברית הקדומה בכל המזרח הקרוב, ולעצם העניין, ברור מאליו שמבחינה קיומית מיניות תובעת מימוש שלא רק למטרות עונג. עם זאת, הסייגים שהטילו העִברים על מיניות בלתי פריונית היו חמוּרים בהרבה: כדת שקידשה חוקים חברתיים ותלתה אותם במצוות האל, אפשר שהדת העברית ניסתה ליצור יֶתר שליטה בדחפי אנוש בכלל; אפשר גם, שכדת שנוצרה בקרב שבטי נוודים היא ביטאה צורכי שׂרידה שתבעו סייגים חריפים יותר של סדר סוציו-ארוטי. לא זה המקום לבדוק ברצינות אפשרויות אלה, אך אולי זהו המקום לשוב ולמקם בתוך האינדיבידואום עצמו את הסייגים המיניים שנוצרו ופותחו במשך ההיסטוריה. כשאנו מדברים (ואני בכלל זה, בהמשך הדברים להלן) על "מניפולציה דתית", קל לנו מדי להתבונן בדברים מבחוץ, מעמדת תצפית תרבותית היסטורית. אבל ההיסטוריה התרבותית הזו היא בסופו של דבר חדר המראות של הנפש. הכוח הארוטי נתפס על ידי היוונים כאל, ככוח יסודי אי-רציונלי, "הַמַּכְנִיעַ שֵׂכֶל וְעֵצָה נְכוֹחָה / בְּלֵב כָּל הָאֵלִים וְכָל בְּנֵי-הָאָדָם" (תיאוגוניה, 121-122); אותו כוח עבר בעולם הנוצרי לממשלת השטן, אבל אל או שטן – התובנה נשארה אותה תובנה: הארוֹס האנושי היה ונותר בגדר תעלומה, בגדר כוח הקורא תיגר על שליטתנו הרציונלית, וגורר עימו פחד ומשיכה גם יחד.
בחרתי לדבר כאן על הנצרות, ודווקא מן הפרספקטיבה האידיאליסטית שלה, הגדולה מן החיים, גם משום רמת ההכללה שמאפשרת מסגרתו של מאמר כזה, אבל גם משום נחרצותה כ"ניסוי מחשבה" היסטורי. אפשר שבחדר המראות הפסיכו-היסטורי משמשת הנצרות, יותר מכל דת אחרת, בבוּאה לפּחד ולשאיפה ולשליטה, אך האפשרויות הן אוניברסליות. בתרבויות שונות הפוטנציאל הארוטי בוּטא במינונים שונים, אך לא באופנים שונים כל-כך: ההינדים היללו גם הם פרישוּת מינית (בּרַהמאצ'ארְיה), ובו-בזמן הנהיגו במקדשיהם זנות פולחנית כחלק מעבודת האל, ויצרו את הזרם הטאנטרי שראה במין שער רוחני; היהודים הטילו על עצמם מינֵי טאבו, וניסו לנתב את האנרגיה המינית של תלמידי חכמים ללימוד תורה, אבל בחסידוּת ובקבלה שימשו גם פרקטיקות מיניות לשם ייחוד קודשא.
בכל מקום וזמן, ההימנעות השלֵמה כמו ההיתר השלם סימנו את טווח הספקטרום של תגובת האדם למיניותו. הנצרות, שהועלתה על הבמה ההיסטורית בתקופה של פסימיזם חברתי, שאפה לאידיאל של חיי פרישות. כאמור, הנצרות התייחסה למיניות האנושית בבחינת רע הכרחי, הנחוץ למטרות הולדה אך אינו מוצדק משום בחינה אחרת. מצד אחד, הנצרות הרחיקה בכך עד אבסורדים אתיים (כמו למשל קביעתו של תומס אקוינאס בסוּמה תיאולוגיקה, שאוננות היא חטא חמוּר יותר מאונס אשה, שהרי אונס עשוי להביא להריון). מצד שני, הנצרות התירה מבע ארוטי חופשי בתוך הדיאלוג הדתי, תוך מניעת מימושו הפיזי; הארוטיקה הראויה הועברה מן ה"ארצי" אל ה"רוחני". כך, לדוגמה (אחת מרבות), בשיר על אורסוּלה הקדושה, נותנת הילְדֶגַרְד מבּינְגֶן ביטוי לניגוד בין ארוטיקה ארצית לרוחנית: "בְּחֶזְיוֹן אֱמוּנַת אֱמֶת / אָהֲבָה אוֹרְסוּלָה אֶת בֶּן הָאֱלֹהִים, / וַתִּדְחֶה אָרוּס וְעוֹלָם גַּם יַחַד; / בַּשֶּׁמֶשׁ הִבִּיטָה, וַתִּקְרָא אֶל הַיָּפֶה בָּעֲלָמִים: / בִּתְשׁוּקָה עַזָּה / הִשְׁתּוֹקַקְתִּי לָבוֹא אֵלֶיךָ / וּבַחֲתֻנָּה הַשְּׁמֵימִית אִתְּךָ לָשֶׁבֶת".
עם זאת, מעֵבר לאידיאולוגיות התיאולוגיות שהצדיקו יחס חשדני ומגביל, ברי שבכל שלוש הדתות האלה הוכּרה עוצמתו וחשיבותו של הכוח הארוטי, גם אם על דרך השלילה. דומה שמאז ומעולם זוהה הארוֹס כמקור האושר והחופש של היחיד, ודווקא משום כך שימש מטרה ראשונית למניפולציה. אחת האפשרויות, עם שׂכרהּ והפסדהּ בצידהּ, היתה הוקעת הארוֹס, הגבלתו או הרחקתו מרחק ניכר מתחום "המצוי" אל תחום "הרצוי". בדרך זו יצא היחיד למלחמה כנגד טבעוֹ שלו ולמד לפתח מנגנוני הדחקה ושליטה פנימיים וחיצוניים כאחד. אפשר שכוחן האמיתי של דתות אלה נבע מחוסר האפשרות הגמור של האדם לאַיֵן את טבעו: סוף-סוף, למרות כל אידיאולוגיה שוללנית שימציא, שום הדחקה או משטור אינם יכולים לעקור את הכרתו של אדם בקיומו כיצור ארוטי; הדינמיקה הארוטית, החדורה בגוף-נפש, אינה נפרדת מן הזהות האישית, מתהליכי המחשבה וההכרה, ומכוח החיים עצמו. אבל בדיוק כאן, בחוסר האפשרות הזו, טמונים משיכתן וכוחן של אידיאולוגיות כאלה.
בעצם היווצרה של התרבות איבד האדם את תומתו הפְּרימאטית והפך לשדה-מערכה; הדת לא 'המציאה' את האשְמה ולא את הרפלקסיה ואת הפיצול הגלומים בה. אולם הפער שנפער בין ה'אני' כמו-שהוא לבין ה'אני' "האידיאלי" שהציב היחיד לעצמו בראי הדתות האלה, סימֵן הקצנה חריפה יותר בקיטובו הנפשי, והפך את רגש האשָם האנושי למָנוע תרבותי מרכזי. האדם המערבי הפך ל"homo culpus" – לאדם האשם, ליצור החי בגיהינום פסיכי, במלחמת שליטה עצמית שאין בה מנוח ואין לה סוף. ובכל זאת, מהלך זה הניב גם פירות תרבותיים שאין לזלזל בהם. פרויד, דובר מודרני חילוני של אותה מורשת פסיכוסוציאלית, גרס שיסודה של התרבות בכלל בתהליכים הסובלימטיביים ובדחיית עקרון העונג. ואמנם, דחיית הסיפוקים, שהפכה לנורמה חברתית, איפשרה ניתוב של אותם כוחות ארוטיים לתועלת החברה בכל תחום. עם זאת, במינון הנתון, המחיר שגבה היחיד מעצמו ניכר גם הוא, וכל מלאכתו של פרויד היתה בטיפול באפקטים הנפשיים של מושג התרבות הזה. משך מאות שנים "האדם האשם" נלחם נגד עצמו, ניסה להיגאל מעצמו, ובדרך הטבע הפך לטרף קל לכל תורת-גאולה פוליטית או דתית. במידה ניכרת, הנוסח הדתי ל"אדם האשם" הוא עדיין אבן היסוד לעצירוּת-החיים המודרנית, למרות המַעטה החילוני.
דומה שהמאה הקודמת הביאה קץ לאותה מורשת דתית שוללת עונג, אך למעשה העתקנו במידה רבה אותם מבנים פסיכולוגיים שיצרה, לתוך דפוסים חילוניים. הדבר בולט במיוחד בארצות בעלות מורשת פרוטסטנטית, ובראש וראשונה בארה"ב ובתרבותה המיוצאת בלי הרף לכל קצותיו של הכפר הגלובאלי. היהדות והנצרות הקתולית, כל אחת מהן בדרכה שלה, הגבילו וניתבו את החושניות ואת הארוטיקה, אך לא עיקרו אותה. החושניות של העולם ההלניסטי-רומי נותרה ספוגה באמנות האירופית, בלבוש, במיסטיקה, בטקסי הדת ובכנסיות. האופציה הפרוטסטנטית הציעה דחיית סיפוקים שלמה הרבה יותר, והגבילה חושניות ועונג באופן עקבי הרבה יותר. הרווח הקיומי בא לידי ביטוי בקִדמה טכנולוגית, עוצמה צבאית, ליברליזם ורווחה כלכלית. אפשר שהמהלך היה כדאי, ואפשר שלא; מכל מקום, תמורת כל זאת שילם היחיד בחברה זו במטבע פסיכולוגי קשה. לא מפתיע ש'המהפכה המינית' של שנות השישים התחילה בארצות הפרוטסטנטיות – ארה"ב, סקנדינביה, גרמניה; הפוריטניות הסגפנית היתה חייבת ללדת את הריאקציה. אך ריאקציה אינה תיקון, ובארה"ב של שנות השמונים כבר ניתן היה לראות בבירור את חזרתה של המטוטלת הסוציו-ארוטית לכיוון השמרני. הריאקציה לא היתה אלא צידו האחֵר של הדיכוי הפנימי שהוליד אותה.
כאידיאל, "החלום האמריקני" בהתגשמותו – בעושרו, בקִדמתו הטכנולוגית – שימש קטליזטור חדש-ישן לאותו "האדם האשם". התועלת שבו היא אותה התועלת; המחיר – אותו המחיר. עמוק מתחת למטרייה אידיאולוגית של חזוּת ליברלית, מתחת ל"תקינות הפוליטית" המדכאת והאלימה, זוהי אותה אופציה פוריטנית אנטי-חושנית, שבגלגולה הנוכחי אינה מציעה ליחיד כתמורה את חסד האל, אלא ממירה עונג בנוחיות. מעֵבר לפני הפוסטר של 'החלום האמריקני' מצוי אותו גיהינום פסיכולוגי עצוב ונואש. קשה להאמין שניתן עדיין להשליט עצירוּת-חושים כזאת בעולמנו ה'חופשי', הדמוקרטי; אלא שדיכוי הפרט מתאפשר דור אחר דור, ראשית-כֹּל משום שזוהי אפשרות אנושית הנתונה לכל יחיד. מנקודת תצפית חיצונית ניתן לדבר על פוליטיקה מנטלית שמעקרת מראש את מושג הבחירה החופשית: כביכול, בחירה חופשית ניתנת לכֹּל – אבל רק לאחר שנמנעה מלכתחילה בעזרת שוטים-וגזרים חברתיים, ולאחר שאשְמה ופחד הושלטו מילדות בנפשו של כל יחיד בחברה. מעתה אין כל צורך בדיכוי גלוי; הדיכוי פועל דרך דיכוי עצמי, באמצעות אינספור שוטרים פוריטניים קטנים שהושתלו בראשו של כל אחד.
התמונה הכוללת נותנת בסיס לניתוח כזה: סוף-סוף פסיכולוגיה של חברה נוצרת תוך דיאלוג, ובמובן חשוב ממחיש המישור הארוטי-פוליטי יותר מכל מישור אחֵר את הטענה, כי פוליטיקה של חברה מתחילה ונגמרת בפוליטיקה ובפסיכולוגיה של היחיד. ובכל זאת נקודת תצפית כזו היא "פוליטית" במובן השטוח יותר של המלה: תפיסת "היחיד כקורבן" אינה אלא אופציה אנושית נוספת, שבאקלים חברתי מסוים מאפשרת דחיית אחריות כעמדה לגיטימית. כולנו יצירי אותה תרבות, ו"אויבי הציבור" שלנו אינם חיצוניים באמת.

3
הוגים ארוטיים רציניים של הזמן העתיק, מאפלטון ועד פלוטרכוס, לא הפרידו מעולם את התחום הארוטי מן הפוליטי, ומיקמו את שני התחומים בפרטי ולא בכללי. דרך-מחשבה זו הומשכה גם על ידי הוגים פוסט-נוצריים ומודרניים, אבל אחרי דורות של דיכוי, הדיבור הארוטי הפך למעשה רדיקלי או "חתרני" (כמו אצל דה-סאד, באטאי, פוּקוֹ, בארת' ואחרים) – ומשום כך נטול שיניים מול המוסר הכפול ופחד-הברירה הליברלי.
המאה הנוכחית היתה הבוטה והמגוונת ביותר בכל הנוגע לרדיקליזם הארוטי-פוליטי, אף שה"הֶנג-אובר" ההדחקָתי ניכר בה עדיין בהיפוכו, בריאקציה. ת.ס. אליוט דיבר על העקרוּת המינית של האדם המודרני, ופָתח פֶּתח לרשימה ארוכה של משוררים שיצרו דיבור ארוטי, שלא ניתן לו ביטוי דומה במשך עידן שלם; אבל רק משנות השישים ואילך הוחל בזיהוי עמוק יותר של התחום הארוטי כשדה המערכה הפוליטי הבסיסי של המאה. התעוררותם של קולות רדיקליים חדשים כמו הפמיניזם וה'Gay Liberation' כיוונה את האצבע לפסיכולוגיית המעמקים של החברה המערבית, ולמחלות הנפש שלה. אשְמה ארוטית, יחסי גברים-נשים והמרת עונג בנוחות או בגאולות אידיאולוגיות – הוכרו כמבני העומק המאפשרים את הגבלת חופש הפרט, שִעבודו וניצולו; בדומה, שדה הלחץ הארוטי זוהה כמרכיב חשוב המאפשר את המכניזם של מניפולציה אידיאולוגית, והמשמש בסופו של דבר גם ככַן-השיגור של הפוליטיקה המדינית. עם כל הצורך הפשוט בנאיביות המהפכנית של רדיקליזם זה, ועם כל הסממנים של אפקט המטוטלת המלווה את המהלך מראשיתו, יש בכך הצהרה משמעותית על פאזה חדשה של ניתוב הכוח הארוטי.
בישראל של סוף המאה, הדיבור הארוטי עודנו נתון בשלב מוקדם של הרדיקליזם הארוטי-פוליטי. פריצת הדרך של יונה וולך הוכרה מיד כמעשה פוליטי, אבל גם שירה ארוטית עכשווית, כמו זו של אהרן שבתאי, הוסטה (ואולי בלית ברירה) אל דיבור רדיקלי בסיסי ביותר, עד כדי כך שבשיריו האחרונים שבתאי שומר על המינוח הארוטי, אבל למעשה מנהל בהם דיון פוליטי לגמרי, מטא-ארוטי, ובמובן מסוים גם בלתי ארוטי.
בשעה שבמערב, הפסימיזם האקטיביסטי מפַנה את מקומו לפסימיזם הפסיבי של "דור ה-x", משהו מן הטמפרמנט הישראלי עדיין מסוגל להמשיך את המהלך הנ"ל באופטימיזם רדיקלי. בארץ, הארוטי הוא פוליטי ברמה הלשונית גם משום ההֶעדר והצורך: הדיבור הארוטי העברי עודנו עני למדי, ומבע עשיר יותר של מִגוון ההתנסות והרגש הארוטיים מצריך עדיין שימוש במִשלבי לשון גבוהים מדי או נמוכים מדי. באיחור של דור, העברית עדיין מסוגלת לטרוח ולצאת מן הארון בצעדים ראשוניים ביותר, כמו יצירת מילון ארוטי והרחבת השדה הסמנטי של מלים "גסות" אל החושני, האינטימי והחברתי.

הליקון 14, ארוטיקה ב', קיץ 1995
להצטרפות לרשימת התפוצה הכנס את כתובת הדואר האלקטרוני שלך:
 




לייבסיטי - בניית אתרים